¿Montaña, estepa o
desierto?
Llama la atención que el
episodio relatado en Num. 20-12 sea de la llamada tradición sacerdotal, junto
con los de Num. 22,28 y DT.34 de la misma tradición proviene la antigua
denominación Yahvé: El Sadday (ak. Sâdû, montaña!) Así se le presenta a Abraham (Gén. 17-1) Isaac (Gén. 28-3) y Jacob (Gén.
35-11) y luego en el relato sacerdotal de la vocación de Moisés: “Yo soy Yahvé,
me aparecí a Abraham, Issac y a Jacob como El
Sadday, pero mi nombre es Yahvé, no se lo dí a conocer” (Ex. 6,23).
Los traductores de la Biblia
de Jerusalem explican que es una antigua apelación divina traída de la alta Mesopotamia
producto del encuentro con la divinidad suprema cananea EL.
Según los mismos traductores
esta denominación ha sido traducida en forma inexacta como “dios omnipotente”
(otra consonante sádeh) luego se ha
propuesto, según el acadio Sâdû: dios de la montaña. Pero también según el
hebreo sadeh y otro sentido de la
palabra acadia: “dios de la estepa”.
Se podría encontrar aquí un
ejemplo de apropiación de la denominación de una divinidad de la cultura
mesopotámica: “el dios de la montaña”, para luego transformarlo, anulándolo. La
ambigüedad de la palabra acadia, junto con el significante hebreo podrían
consumar este pasaje llevándolo de la montaña a la estepa.
Por otro lado a diferencia de
las versiona Yahvistas y Elohistas (Ex. 3,4) –que sitúan la vocación de Moisés
en el Monte Horeb- el relato sacerdotal lo hace en Egipto. Allí se revela Yahvé
dejando el nombre El Sadday.
Parecería una preparación
(montaña-estepa) para la posterior religión del desierto.
Además de eliminar la montaña
en este relato, desaparece la zarza, que podría evocar a los arboles de la
época patriarcal (junto con la denominación del dios de los patriarcas), que
tenían importancia en los cultos cananeos de la fertilidad de la diosa Ishtar.
Estos árboles eran la encina de Moré (Gen. 12,6) y la de Mambré (Gen. 13,18) de
allí la prohibición de Dt. 12,2: ”suprimiréis todos los lugares donde los
pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses, en lo alto de los
montes, en las colinas y bajo todo árbol frondoso”.
Recapitulemos los elementos
expuestos: condenación de Caín (constructor de ciudades, agricultor); reemplazo
de la montaña por el arco iris; destrucción de la torre-montaña sagrada, lugar
de muerte (Moises-Aaron) y finalmente el reemplazo: dios de la montaña-dios de
la estepa culminando en la revelación en el desértico Egipto. Todos ellos
parecerían apuntar a la degradación de la religión cósmica de los pueblos
mesopotámicos centrada, justamente, alrededor de la montaña sagrada.
Es con esta religión cósmica
ligada a los cultos agrícolas (femenino) con lo cual -con posterioridad—los
hebreos engañaban periódicamente a su dios y su proyecto histórico lineal
(masculino). El símbolo es conservado pero despojado su atributo femenino: el
árbol.
La zarza ardiendo de las
tradiciones yahvistas y elohista (Ex. 3, 4), será la última de las teofanías en
la que estará implicada la vegetación, aunque transformada debido a su
utilización como combustible, en Iugar de la fertilidad femenina. El elemento
masculino luminoso -el fuego- hace su irrupción. Esta teofanía es un punto
intermedio entre ambas concepciones: la cósmica y el nuevo proyecto histórico
simbolizado por la revelación del nuevo nombre. El paso siguiente corroborara
el transito, la teofanía Ex. 19 donde al Sinaí se lo ve envuelto en humo y
fuego mostrando el descenso de Yahvé (19, 18)
La montaña expresa ahora Ia
potencia masculina de Yahvé.
Desde esta perspectiva la
hipótesis del contramito sería factible. Cabe preguntarse si esto estaría
confirmado por los sucesos acaecidos luego de la entrada en la Tierra
Prometida.
La época del
Sincretismo y la reacción de los
profetas
Luego del establecimiento en
la Tierra Prometida y con el advenimiento de la monarquía, el símbolo vuelve a
sufrir un cambio fundamental.
El sincretismo con la
institución monárquica extranjera fue interpretado como un nuevo pacto,
prolongación de la alianza en el Sinaí. Salomón hizo construir el palacio real
junto al templo de Jerusalem, donde estaba depositada el arca de la alianza.
Desde allí, en el monte Sión,
Yahvé irradiaba su santidad hacia toda la tierra (Sal. 48).La liturgia, por
otra parte, con sus ritos expiatorios y de purificación para la colectividad,
incluyen también plegarias publicas por el rey; "por su gloria y por el
ejercicio de su justica que asegura la paz del pueblo y la prosperidad
universal (Sal. 20, 72)” (2).
Como señala Eliade: “la acción ritual renueva las estructuras del mundo” (9)
La montaña vuelve a surgir como
"centro del mundo". El símbolo toma las características del modelo
mesopotámico del cual se quería desprender. Pero hay un cambio fundamental; el
elemento femenino esta ausente. La deidad es Yahvé Sebaot, El Señor de los
Ejércitos. (Sal. 48).
Con la división de los reinos
de Judá e Israel, el sincretismo se fue profundizando. Surgen los profetas
quienes denuncian esta actitud, intentando hacer retomar al pueblo a la ley.
El episodio en el Monte
Carmelo (1-R, 18) comentado en la primera parte de este capítulo -marca una nueva
teofanía de Yahvé enviando el fuego, y solo mas tarde la lluvia (el elemento
femenino) benefactora, luego de tres años de sequía. Pero parecería que la
escisión del elemento femenino en la a figura de a divinidad ya estaba
arraigado. El pueblo volvía -pese a las prohibiciones-
a los ritos cananeos de la fertilidad.
Esta es la denuncia de Oseas:
el pueblo de Israel-la esposa de Yahvé- se prostituyó y no reconoce la
fecundidad en Yahvé: "Ella se decía: Me voy con mis amantes, que me dan mi
pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi vino y mi aceite. Ella no comprendía que
era yo quien le daba el trigo y el vino y el aceite y oro y plata en
abundancia, con los que ellos se hicieron sus Baales" (Os. 2, 7-10).
Oseas insiste atacando el lugar
de culto de los dioses cananeos: "Fornican abandonando a su Dios.
Sacrifican en la cumbre de los montes y queman ofrendas en las colinas, debajo
de las encinas y álamos y terebintos de agradable sombra" (Os.4. 12-13). Aquí
aparece una crítica a la prostitución sagrada, el hierosgamos de los cultos de
fertilidad.
Oseas apela al mismo símbolo
de unión conyugal pero intentando arrancarlo del ritual concreto: "Yahvé
quiera conducir a Israel al desierto y hablar a su corazón... Allí me responderá
como cuando salió de Egipto. Aquel día me llamará Esposo Mío… Me casaré contigo
para siempre, me casare contigo a
precio de justicia y de derecho, de afecto y de cariño" (Os. 2,16-21).
Oseas marca una nueva fase de la separación
del elemento femenino en el símbolo de la montaña: el hierosgamos sagrado se
transforma en la unión mística entre Yahvé y su pueblo Israel, pero ya no en la
montaña sino, como en su juventud, en el desierto. Este cambio sigue la misma
línea del operado con El Sadday y luego con la vocación de Moisés en Egipto,
confirmando el proceso: Montaña-Estepa y ahora el Desierto.
La montana
Sión seguirá conservando los
atributos del "Dios de los
Ejércitos", como señalará posteriormente
Isaías (14, 24-32), siendo invulnerable contra los ataques de los enemigos.
Pero, como expresa Eliade (2) "la región pura y santa por excelencia
será el desierto, allí se mantuvo Israel en una fidelidad perfecta a su Dios.
La dimensión sagrada de la vegetación y, en general; las epifanías exuberantes
de la naturaleza serán redescubiertas muy tarde, en el judaísmo medieval".
Lo planteado por Oseas será el modelo
continuado por los demás profetas. De esta forma llega a su culminación el
proceso de apropiación y transformaci6n del símbolo. El despojamiento de lo
femenino en la imagen concretiza los intentos de separación y diferenciaci6n de
la religión cósmica ligada a los fenomenos naturales, a la agricultura y a la
mujer.
A modo de síntesis
La montaña ha desplegado, además de su clásica
relación de unión de cielo y tierra, otros aspectos especialmente su relacion
con la "coincidentia oppositorum" en si misma y no solo como nexo
entre ambos opuestos. Por otro lado la vinculación con otros símbolos, como en
el caso de los solsticios, lo confirman asociándolas con factores de movilidad
e inmovilidad, alternas o simultáneas. De esta forma se producen analogías con
las técnicas psicofísicas a través de la columna vertebral.
La reiterada relación con el número siete
-otro número de totalidad dinámica- afirma aún más esta relación, significando
la unión de los opuestos: masculino-femenino, manifiesto-trascendente, etcétera.
Estas relaciones se ven reflejadas llamativamente en varias culturas.
Pero esta unión primordial se ve quebrada en
la tradición judía. En la segunda parte se puede observar el proceso de
transformación del símbolo de la montaña en esta tradición, desde sus orígenes
hasta la época del exilio en Babilonia.
La montaña refleja la lucha de los pastores
nómades por diferenciarse de la religión cósmica de los mesopotámicos y luego
de los cananeos, donde los ciclos de la naturaleza, lo agrario y lo femenino
ocupan un Iugar predominante.
De esta forma es comprensible el cambio en
la palabra sela de ladera de montana
a costilla. El rebajamiento de lo femenino en la imagen de la divinidad con
acentuadas características masculinas, se verá traducido en la imagen del
hombre y mujer primordiales, hechos a su imagen y semejanza. El símbolo del andrógino
original, como la montana Anki, no correspondería con esta concepción.
Quedaría para otra oportunidad poder
continuar el desarrollo de esta tendencia en el Judaísmo Post exílico y en el
Cristianismo. Por otro lado, ademas, investigar si, a pesar de la tendencia
cultural, el símbolo universal de la montana volvió a surgir con toda su
significancia original.
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