lunes, 15 de septiembre de 2014

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLO DE LA MONTAÑA (4º Parte)



¿Montaña, estepa o desierto?

Llama la atención que el episodio relatado en Num. 20-12 sea de la llamada tradición sacerdotal, junto con los de Num. 22,28 y DT.34 de la misma tradición proviene la antigua denominación Yahvé: El Sadday (ak. Sâdû, montaña!) Así se le presenta a Abraham  (Gén. 17-1) Isaac (Gén. 28-3) y Jacob (Gén. 35-11) y luego en el relato sacerdotal de la vocación de Moisés: “Yo soy Yahvé, me aparecí a Abraham, Issac y a Jacob como El Sadday, pero mi nombre es Yahvé, no se lo dí a conocer” (Ex. 6,23).


Los traductores de la Biblia de Jerusalem explican que es una antigua apelación divina traída de la alta Mesopotamia producto del encuentro con la divinidad suprema cananea EL.
Según los mismos traductores esta denominación ha sido traducida en forma inexacta como “dios omnipotente” (otra consonante sádeh) luego se ha propuesto, según el acadio Sâdû: dios de la montaña. Pero también según el hebreo sadeh y otro sentido de la palabra acadia: “dios de la estepa”.
Se podría encontrar aquí un ejemplo de apropiación de la denominación de una divinidad de la cultura mesopotámica: “el dios de la montaña”, para luego transformarlo, anulándolo. La ambigüedad de la palabra acadia, junto con el significante hebreo podrían consumar este pasaje llevándolo de la montaña a la estepa.
Por otro lado a diferencia de las versiona Yahvistas y Elohistas (Ex. 3,4) –que sitúan la vocación de Moisés en el Monte Horeb- el relato sacerdotal lo hace en Egipto. Allí se revela Yahvé dejando el nombre El Sadday. Parecería una preparación  (montaña-estepa) para la posterior religión del desierto.



Además de eliminar la montaña en este relato, desaparece la zarza, que podría evocar a los arboles de la época patriarcal (junto con la denominación del dios de los patriarcas), que tenían importancia en los cultos cananeos de la fertilidad de la diosa Ishtar. Estos árboles eran la encina de Moré (Gen. 12,6) y la de Mambré (Gen. 13,18) de allí la prohibición de Dt. 12,2: ”suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses, en lo alto de los montes, en las colinas y bajo todo árbol frondoso”.

Recapitulemos los elementos expuestos: condenación de Caín (constructor de ciudades, agricultor); reemplazo de la montaña por el arco iris; destrucción de la torre-montaña sagrada, lugar de muerte (Moises-Aaron) y finalmente el reemplazo: dios de la montaña-dios de la estepa culminando en la revelación en el desértico Egipto. Todos ellos parecerían apuntar a la degradación de la religión cósmica de los pueblos mesopotámicos centrada, justamente, alrededor de la montaña sagrada.
Es con esta religión cósmica ligada a los cultos agrícolas (femenino) con lo cual -con posterioridad—los hebreos engañaban periódicamente a su dios y su proyecto histórico lineal (masculino). El símbolo es conservado pero despojado su atributo femenino: el árbol.


La zarza ardiendo de las tradiciones yahvistas y elohista (Ex. 3, 4), será la última de las teofanías en la que estará implicada la vegetación, aunque transformada debido a su utilización como combustible, en Iugar de la fertilidad femenina. El elemento masculino luminoso -el fuego- hace su irrupción. Esta teofanía es un punto intermedio entre ambas concepciones: la cósmica y el nuevo proyecto histórico simbolizado por la revelación del nuevo nombre. El paso siguiente corroborara el transito, la teofanía Ex. 19 donde al Sinaí se lo ve envuelto en humo y fuego mostrando el descenso de Yahvé (19, 18)
La montaña expresa ahora Ia potencia masculina de Yahvé.
Desde esta perspectiva la hipótesis del contramito sería factible. Cabe preguntarse si esto estaría confirmado por los sucesos acaecidos luego de la entrada en la Tierra Prometida.


La época del Sincretismo  y la reacción de los profetas


Luego del establecimiento en la Tierra Prometida y con el advenimiento de la monarquía, el símbolo vuelve a sufrir un cambio fundamental.
El sincretismo con la institución monárquica extranjera fue interpretado como un nuevo pacto, prolongación de la alianza en el Sinaí. Salomón hizo construir el palacio real junto al templo de Jerusalem, donde estaba depositada el arca de la alianza.

Desde allí, en el monte Sión, Yahvé irradiaba su santidad hacia toda la tierra (Sal. 48).La liturgia, por otra parte, con sus ritos expiatorios y de purificación para la colectividad, incluyen también plegarias publicas por el rey; "por su gloria y por el ejercicio de su justica que asegura la paz del pueblo y la prosperidad universal (Sal. 20, 72)” (2). Como señala Eliade: “la acción ritual renueva las estructuras del mundo” (9)








                

La montaña vuelve a surgir como "centro del mundo". El símbolo toma las características del modelo mesopotámico del cual se quería desprender. Pero hay un cambio fundamental; el elemento femenino esta ausente. La deidad es Yahvé Sebaot, El Señor de los Ejércitos. (Sal. 48).

Con la división de los reinos de Judá e Israel, el sincretismo se fue profundizando. Surgen los profetas quienes denuncian esta actitud, intentando hacer retomar al pueblo a la ley.
El episodio en el Monte Carmelo (1-R, 18) comentado en la primera parte de este capítulo -marca una nueva teofanía de Yahvé enviando el fuego, y solo mas tarde la lluvia (el elemento femenino) benefactora, luego de tres años de sequía. Pero parecería que la escisión del elemento femenino en la a figura de a divinidad ya estaba arraigado. El pueblo volvía -pese  a las prohibiciones- a los ritos cananeos de la fertilidad.

Esta es la denuncia de Oseas: el pueblo de Israel-la esposa de Yahvé- se prostituyó y no reconoce la fecundidad en Yahvé: "Ella se decía: Me voy con mis amantes, que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi vino y mi aceite. Ella no comprendía que era yo quien le daba el trigo y el vino y el aceite y oro y plata en abundancia, con los que ellos se hicieron sus Baales" (Os. 2, 7-10).

Oseas insiste atacando el lugar de culto de los dioses cananeos: "Fornican abandonando a su Dios. Sacrifican en la cumbre de los montes y queman ofrendas en las colinas, debajo de las encinas y álamos y terebintos de agradable sombra" (Os.4. 12-13). Aquí aparece una crítica a la prostitución sagrada, el hierosgamos de los cultos de fertilidad.
Oseas apela al mismo símbolo de unión conyugal pero intentando arrancarlo del ritual concreto: "Yahvé quiera conducir a Israel al desierto y hablar a su corazón... Allí me responderá como cuando salió de Egipto. Aquel día me llamará Esposo Mío… Me casaré contigo para siempre, me casare contigo a precio de justicia y de derecho, de afecto y de cariño" (Os. 2,16-21).
Oseas marca una nueva fase de la separación del elemento femenino en el símbolo de la montaña: el hierosgamos sagrado se transforma en la unión mística entre Yahvé y su pueblo Israel, pero ya no en la montaña sino, como en su juventud, en el desierto. Este cambio sigue la misma línea del operado con El Sadday y luego con la vocación de Moisés en Egipto, confirmando el proceso: Montaña-Estepa y ahora el Desierto.
La montana  Sión seguirá conservando  los atributos  del "Dios de los Ejércitos", como señalará posteriormente  Isaías (14, 24-32), siendo invulnerable contra los ataques de los enemigos. Pero, como expresa Eliade (2)   "la región pura y santa por excelencia será el desierto, allí se mantuvo Israel en una fidelidad perfecta a su Dios. La dimensión sagrada de la vegetación y, en general; las epifanías exuberantes de la naturaleza serán redescubiertas muy tarde, en el judaísmo medieval".
Lo planteado por Oseas será el modelo continuado por los demás profetas. De esta forma llega a su culminación el proceso de apropiación y transformaci6n del símbolo. El despojamiento de lo femenino en la imagen concretiza los intentos de separación y diferenciaci6n de la religión cósmica ligada a los fenomenos naturales, a la agricultura y a la mujer.






A modo de síntesis

La montaña ha desplegado, además de su clásica relación de unión de cielo y tierra, otros aspectos especialmente su relacion con la "coincidentia oppositorum" en si misma y no solo como nexo entre ambos opuestos. Por otro lado la vinculación con otros símbolos, como en el caso de los solsticios, lo confirman asociándolas con factores de movilidad e inmovilidad, alternas o simultáneas. De esta forma se producen analogías con las técnicas psicofísicas a través de la columna vertebral.
La reiterada relación con el número siete -otro número de totalidad dinámica- afirma aún más esta relación, significando la unión de los opuestos: masculino-femenino, manifiesto-trascendente, etcétera. Estas relaciones se ven reflejadas llamativamente en varias culturas.
Pero esta unión primordial se ve quebrada en la tradición judía. En la segunda parte se puede observar el proceso de transformación del símbolo de la montaña en esta tradición, desde sus orígenes hasta la época del exilio en Babilonia.
La montaña refleja la lucha de los pastores nómades por diferenciarse de la religión cósmica de los mesopotámicos y luego de los cananeos, donde los ciclos de la naturaleza, lo agrario y lo femenino ocupan un Iugar predominante.
De esta forma es comprensible el cambio en la palabra sela de ladera de montana a costilla. El rebajamiento de lo femenino en la imagen de la divinidad con acentuadas características masculinas, se verá traducido en la imagen del hombre y mujer primordiales, hechos a su imagen y semejanza. El símbolo del andrógino original, como la montana Anki, no correspondería con esta concepción.
Quedaría para otra oportunidad poder continuar el desarrollo de esta tendencia en el Judaísmo Post exílico y en el Cristianismo. Por otro lado, ademas, investigar si, a pesar de la tendencia cultural, el símbolo universal de la montana volvió a surgir con toda su significancia original.













BIBLIOGRAFIA

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2 Campbell, J.  Las Máscaras de Dios, Tomo  I, Alianza, Madrid, 1991.
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